«El deure de memòria ens exigeix qüestionar la idea de progrés sobre la qual està construïda la política moderna»
Costa d’imaginar els grans pensadors com a avis o atrafegats en allò quotidià i domèstic. La veritat és que abans d’atendre’ns per telèfon, escoltem (involuntàriament) una conversa deliciosa entre Manuel Reyes Mate Rupérez (Valladolid, 1942) i la seva néta. Setanta minuts al telèfon amb aquest professor ad honorem de recercadel CSIC a l’Institut de Filosofia donen molt de si i aquí en deixem constància.
El 21 d’octubre passat va entrar en vigor la Llei de Memòria Democràtica (LMD). Aquest deure de memòria, com l’estan afrontant les administracions i els ciutadans?
La LMD és una llei benvinguda, ja que la llei anterior de Zapatero (2007) tenia moltes llacunes: deixava a la responsabilitat dels familiars tot el procés d’exhumació de cadàvers i no es va atrevir a desqualificar els tribunals franquistes. Aquesta nova llei té molts aspectes positius respecte a la reparació de les víctimes (declara immorals i il·legals aquells judicis i sentències) i respecte a la persecució dels culpables, però és una llei fallida en el fons, ja que hi falta el que és fonamental. D’entrada, s’equivoca amb el títol: l’adjectiu democràtica vol dir que només afecta les víctimes que eren demòcrates? La víctima és un subjecte innocent a qui s’aplica una violència immerescuda, per això és tan víctima un bon mestre socialista assassinat pel franquisme, com la monja de clausura assassinada després del cop d’estat per uns malfactors anarquistes. En la figura de la víctima, la ideologia de la víctima i del victimari no hi juguen cap paper. El que importa és que és innocent. Per això dubto que el títol de “democràtica” sigui adequat. D’altra banda, aquesta llei com l’anterior se centra en la justícia, que és un moment substancial de la memòria, per això em pregunto si no caldria anomenar-la “llei de justícia històrica”. Però hi falta alguna cosa per ser una llei de “memòria” i no només de “justícia” històrica. La justícia, repeteixo, és un moment de la memòria, però la memòria és molt més, és mai més. L’objectiu últim de la memòria és crear les condicions perquè el passat no es repeteixi. En aquest cas, la llei hauria de tenir en compte altres dimensions absents com les del perdó, el dol, el penediment, la reconciliació…
David Fernández observa que «hi ha una història que va per dalt (la de la dominació) i una història que va per baix (la de l’esperança)» . Per a vostè què és l’esperança?
L’esperança, diu Walter Benjamin, ens és donada gràcies als desesperats. El desesperat és algú que viu la injustícia i s’hi rebel·la en contra; és el crit de qui viu l’absurd i no renuncia al sentit, perquè exigeix el dret a ser feliç que les circumstàncies li neguen. No és algú que es resigna a la seva sort i es deixa anar. Això és l’esperança, el que hi ha sota la rebel·lia del desesperat.
Segons Benjamin, el progrés, com a motor d’Occident, «porta a la catàstrofe». Quin hauria de ser aquest motor vital?
Aquest deure de memòria que exigeix repensar totes les peces de la història (política, ètica, dret, religió, estètica…), a partir de l’experiència de la barbàrie, ens obre a un futur diferent, en què la barbàrie no es repeteixi. Si aquest esquema l’apliquem a la política, caldria qüestionar l’eix de la política que va portar al desastre, és a dir, el progrés. La substància de la política és el progrés. Això era abans d’Auschwitz i ho continua sent avui. El deure de memòria ens hauria d’exigir de plantejar la política d’una altra manera, qüestionant precisament la idea de progrés sobre la qual està construïda la política moderna. Benjamin explica perquè el progrés porta a la catàstrofe. Diu que «progrés i feixisme coincideixen». Normalment identifiquem feixisme amb alguna cosa antiga, anacrònica, demodé i una mica bestial, però ens equivoquem ja que el feixisme és una expressió de la modernitat; una cosa, doncs, molt del nostre temps que casa bé amb el progrés. I això és molt perillós. En què coincideixen progrés i feixisme? En la naturalitat amb què, per aconseguir metes, l’un i l’altre sacrifiquen el que calgui, en vides o món, per aconseguir l’objectiu. Segons un informe de l’ONU de fa uns anys, el preu que ha de pagar la humanitat per satisfer les mesures econòmiques que prenen els grans organismes financers del món suposa el sacrifici d’uns setze milions de víctimes cada any. Així entenem per què feixisme i progrés coincideixen. Ara veiem com el canvi climàtic, conseqüència de la nostra idea de progrés, està amenaçant el planeta. Si diem que el canvi climàtic és un efecte d’estratègies feixistes, ens diran que exagerem; si diem que és l’efecte d’una estratègia de progrés, ho acceptem, però quina és la diferència?
Estem en un context de retorn de governs autocràtics. Què sosté aquests règims? Per què l’estat de dret i la democràcia són tan fràgils?
Una onada d’autoritarisme recorre el món de la mà del neoliberalisme econòmic. La Xina ha trobat la fórmula perfecta: absolut control polític i capitalisme salvatge. Una organització de l’economia que té per únic objectiu el benefici més gran. Aquesta fórmula és tan competitiva que tempta les democràcies occidentals: per què no autoritarisme en política i millora de la competitivitat econòmica? L’extrema dreta no és un producte marginal perquè és vista com una condició eficaç per a la competitivitat econòmica, per això té tanta complicitat a l’òrbita del poder. Perquè l’autoritarisme prosperi políticament recorre a tòpics que enlluernen els sectors més desprotegits socialment: que si els emigrants s’aprofiten dels nostres recursos, que si Europa ens roba… Però l’autoritarisme no pensa en els pobres per protegir-los sinó perquè ells, el poble, el legitimin a ell, una força anònima que serveix a pocs.
Hi ha una generalització de la indiferència entre la ciutadania?
És veritat que l’autonomia de la lògica econòmica fa que cada cop tinguin menys importància les decisions polítiques, perquè allò que d’alguna manera la gent espera és que la política millori les seves condicions econòmiques. Importa més el pa que la llibertat, sent així que tots dos són necessaris. No es valoren altres aspectes de la vida ciutadana com ara la convivència, la bona educació, la solidaritat. Aquest tipus de polítiques, tan plenes de nacionalisme ranci i de materialisme de curt abast, troben suport en els sectors més populars que són també els més fràgils, sense adonar-se que els primers sacrificats seran ells, els més pobres, perquè amb impostos més baixos o sense solidaritat no hi haurà manera de sostenir les polítiques socials de què ells són els primers beneficiats. De tant en tant apareixen explosions de protesta a sectors que descobreixen que amb aquesta lògica neoliberal no tenen futur ni present. Això explica fenòmens com el 15M. També veiem reaccions de signe contrari: a Itàlia molts exvotants comunistes han votat extrema dreta perquè davant del deteriorament de la seva situació s’apunten al discurs nacionalista i xenòfob que “Itàlia és per als italians”. És evident que els partits d’esquerra i els sindicats de classe abans han desatès molts d’aquests sectors socials.
En aquesta mateixa línia, en l’àmbit de la fe, també creixen els fonamentalismes.
Són conseqüències del mateix fenomen. Davant la inseguretat d’un món que se sent amenaçat, es produeix com a mesura defensiva aquest replegament sobre ells mateixos, sobre veritats inamovibles que prediquen certesa. Els nacionalismes, tribalismes o fonamentalismes no són solucions als problemes del nostre temps. Problemes globals requereixen respostes universals. És veritat que en les religions els fonamentalismes han estat una temptació constant, però se’ls combatia oposant-los l’esperit fundacional que és, com en el cas del cristianisme, clarament universalista. Les religions tenen un gran problema perquè si prospera aquest moviment endogàmic corre risc de desaparició l’autèntic esperit fundacional. ¿Com s’ha prestat sistemàticament el cristianisme, que porta en el seu ADN l’esperit de la universalitat, a totes les estratègies nacionalistes i endogàmiques? És una pregunta que no m’he pogut respondre encara que abunden les explicacions històriques. Em sembla molt interessant la figura del papa Francesc que ha redescobert la dimensió fraterna, universalista, compassiva del cristianisme, però que es troba tan sol dins la seva Església. Aquesta situació em recorda la de Gorbatxov quan va proposar la perestroika. Es va quedar sol i va acabar destruït per la pròpia nomenklatura soviètica, que ha evolucionat, com en el cas de Rússia, amb la naturalitat més gran cap al neoliberalisme i el nacionalisme.
Vostè diu que «vivim temps difícils: som capaços de destruir el planeta i som incapaços d’impedir-ho». Estem en canvi d’etapa? Anem cap al col·lapse?
Caminem acceleradament cap a la catàstrofe, sense que siguem capaços de reaccionar adequadament. La tesi del canvi climàtic és, des del punt de vista científic, indiscutible, com indiscutibles són les conseqüències catastròfiques que se’n deriven. Però aquesta preocupació amb prou feines troba espai a les agendes polítiques. Els diaris continuen obrint amb notícies que tenen a veure amb el creixement de les economies. El que realment preocupa és que cresquem menys i el que aterreix és que decresquem. Això em sembla kafkià: som conscients del mal i, no obstant, no movem un dit per impedir-lo. Per què no reaccionem? Avui seguim prenent les mateixes mesures que fa trenta anys o, en el millor dels casos, plantegem un creixement sostenible, quan cal anar clarament a un decreixement, cosa que suposaria assumir uns estils de vida més austers i sobris, amb un consum d’energia i recursos infinitament menor. Crec que ens costa tant reaccionar perquè això suposaria prendre mesures que van en contra dels nostres valors suprems. Res no valorem tant, en efecte, com el progrés, per això no estem disposats a sacrificar-lo. El que ens fa més mal són els valors que venerem. La humanitat pot acabar morint com al Titanic, al so del violí. Som incapaços de veure en el progrés el feixisme. És l’assignatura pendent del nostre temps.
Vostè destaca que a Albert Camus li preocupava el patiment de l’innocent en contrast amb Jean-Paul Sartre, a qui preocupava el patiment del col·lectiu obrer. Per què es decanta vostè?
Per la posició de Camus. Ell i no Sartre és el nostre contemporani. Va entendre perfectament que qualsevol plantejament revolucionari que estigui disposat a admetre el sacrifici d’un sol innocent en profit del benestar de la majoria (que era el plantejament del comunisme que defensava Sartre), està obrint la porta a la barbàrie, com va passar a la Unió Soviètica amb l’estalinisme. La lògica moral de Camus és la bona. La prova és que aquest Sartre ara té pocs seguidors.
Avui cal prendre’s seriosament Camus, és a dir, la idea que la política no està tant per salvar la humanitat com per impedir o reduir el patiment de la gent. Són dos enfocaments diferents. Si l’objectiu és fer feliç la gent, aleshores es despleguen polítiques grandiloqüents que al final beneficien els feliços, mentre que, si l’objectiu és lluitar contra el patiment dels més febles, centrarem els esforços i els recursos en la capa social dels ofesos, dels desheretats, del lumpen (que significa ‘drapot, parrac’). Si hom estudia les partides dels pressupostos generals d’un país, observa que les grans partides van destinades a millorar la situació dels que ja estan bé, mentre que les partides per combatre la misèria o la injustícia són partides de beneficència. Uns pressupostos construïts amb la lògica de Camus haurien de fer al revés.
Quines actituds i activitats proposaria per als cristians i cristianes que es mouen en les capes populars i treballadores?
La política no genera valors. Aquests sorgeixen a la societat gràcies a tradicions determinades, humanistes o religioses com el cristianisme. La política recicla determinats valors en principis polítics. La fraternitat és un concepte cristià que Robespierre eleva a principi polític per donar a entendre que la igualtat i llibertat, sant i senya de la Revolució Francesa, arriba també als pobres (els sans-culottes). La societat necessita aquestes tradicions creadores de valors, com el cristianisme. En la mesura que el cristianisme afluixa i es dilueix o es mundanitza, la política llangueix perquè es priva del seu nervi espiritual. És molt important que la societat estigui animada per tradicions religioses, per gent creient, perquè són els que creen valors morals que després passen a inspirar valors polítics. Al seu moment, organitzacions com la JOC o l’HOAC a Espanya van exercir aquesta tasca: van ensenyar a una societat —dominada per l’autoritarisme, la dictadura, el paternalisme, el materialisme o la por— el que té de valor el treball, la companyonia, la solidaritat, és a dir, la lluita social, contribuint així a canviar la situació. Les forces més eficaces de lluita contra la dictadura van ser, juntament amb algunes restes del passat republicà, les que venien del camp cristià. Avui és més difícil i aquestes organitzacions tenen molt menys pes polític que pels anys 50 i 60, perquè la democràcia ha normalitzat el paper dels partits i sindicats. Però la normalització ha portat una burocratització que deixa sota mínims les exigències morals a la vida pública. Els polítics i els sindicalistes són, tret d’excepcions, funcionaris de velles ideologies. Falta gent convençuda de valors, el que abans es deien militants. Aquesta societat es caracteritza per no tenir militants moralment convençuts. Organitzacions com la JOC poden ser models interessants, en la mesura que el militant de la JOC extreu del seu cristianisme força per a la lluita sindical o política o ciutadana.
Destacats
«L’objectiu últim de la memòria és crear les condicions perquè el passat no es repeteixi»
«Esperança és el que hi ha sota la rebel·lia del desesperat»
«Importa més el pa que la llibertat, sent així que tots dos són necessaris»
«Els nacionalismes, tribalismes o fonamentalismes no són solucions als problemes del nostre temps. Problemes globals requereixen respostes universals»
«El papa Francesc ha redescobert la dimensió fraterna, universalista, compassiva del cristianisme, però es troba sol dins de la seva Església»
«Ens costa tant reaccionar perquè això suposaria prendre mesures que van en contra dels nostres valors suprems i res valorem tant com el progrés»
«La política no està tant per salvar la humanitat com per impedir o reduir el patiment de la gent»
«En la mesura que el cristianisme afluixa i es dilueix o es mundanitza, la política llangueix perquè es priva del seu nervi espiritual»
Despiece
«El deure de memòria»
Les bases del pensament de Manuel Reyes Mate es troben en una generació de filòsofs jueus, molts d’ells alemanys, de final del XIX i principi del XX: Rosenzweig, Levinas, Cohen i altres de posteriors que van ser víctimes del nazisme (Walter Benjamin, Simone Weil, Dietrich Bonhoeffer). Aquests intel·lectuals recullen l’estat d’ànim d’Europa després de la Primera Guerra Mundial: «La il·lustració europea s’havia imaginat un espai polític dominat per la racionalitat, la tolerància, fins i tot la fraternitat, i es va trobar violència i nacionalismes que van portar a un enfrontament entre pobles. Més enllà de les víctimes directes, es va produir una desorientació enorme: el projecte polític i moral havia fracassat», observa Reyes Mate.
Així doncs, aquests pensadors «retornen cap a ells mateixos per repensar aquest projecte europeu des de la racionalitat jueva. S’anomenen dialèctics de la il·lustració perquè creuen en la il·lustració, encara que hagin de pensar-la novament, inspirant-se en la seva pròpia tradició, la jueva. El model és Kafka: a la Carta al pare, li retreu que li amagui el seu judaisme pensant que així es pot assimilar millor i prosperar a Europa». Les seves aportacions filosòfiques són molt específiques. «Una és la cultura de la memòria: Israel és el poble de la memòria. Pels europeus, des d’Aristòtil fins al XVIII la memòria era un sentiment, un assumpte menor, una vivència subjectiva del passat. Per a aquests pensadors, per contra, la memòria no només és sentiment, també és coneixement, coneixement de la part dolguda de la història», repassa Reyes Mate.
La gran aportació de Benjamin és que el coneixement de la realitat el fa possible la memòria: «La història només es fixa en els fets, la memòria té en compte fets i no fets. Per entendre’ns, els fets són el passat exitós que s’ha aconseguit fer. En canvi, la memòria també s’ocupa d’aquell passat fracassat, que no ha arribat a ser. Així, la memòria permet descobrir que sota els fets hi ha una història de patiments, que fins ara no tenia importància. La memòria és la gran advocada de les víctimes que qüestiona la manera habitual de construir la història: avançar, sí, però trepitjant els més febles.»
Una altra aportació de la cultura jueva és que la memòria no és optativa, sinó un deure: «Aquest deure ens el plantegen els supervivents dels camps d’extermini quan en acabar la guerra surten amb un missatge: “Això no pot tornar a passar, la humanitat no ho aguantaria.” Per evitar que es repeteixi, l’antídot és la memòria. Per què? Els supervivents han viscut una cosa que ha estat impensable. Si volem que això no es repeteixi, han de tenir en compte que l’home pot fer allò que no és capaç de pensar, per això el que ha fet s’ha de convertir en allò que fa pensar.»
